“Una original teoría sostiene que el objeto de la comunicación es la vinculación humana, y crea el concepto de bios mediático como clave para comprender la sociedad actual”Mariluce Moura
La comunicación nunca disfrutó de un status muy elevado entre las disciplinas de las ciencias humanas. Esbozada como cuestión para ser pensada al final del siglo XIX, en la senda de las preocupaciones del Estado liberal y de los pensadores sociales con los efectos de las grandes concentraciones humanas en las ciudades, la comunicación siempre fue tenida en cuenta -si lo fue- como un campo de conocimiento menor, sin un objeto teórico definido. Se asemejaría a alguien que vive de diversos recursos, tomando prestados métodos de la sociología, de la teoría de la información y de la antropología; dependiendo -y más adelante a resguardo- de la semiología francesa, de la semiótica norteamericana y de la acogida de los cultural studies ingleses. Aun cuando pensadores del porte de Theodor Adorno y Max Horkheimer crearon en los años 40 el concepto de industria cultural -crucial para el campo de la comunicación- y lo elevaran a la categoría de cuestión fundamental para entender el siglo XX, la comunicación continuó en su condición un tanto que marginal, reverenciando a las grandes disciplinas del pensamiento social. En Brasil, la situación nunca fue muy diferente, incluso con la creación de las escuelas de comunicación al final de los años 60. Pues bien: una contribución importante a los esfuerzos de los especialistas de varias partes del mundo para situar el campo de la comunicación está magníficamente expuesta en el nuevo libro de un brasileño: Antropológica do Espelho, editado por la editorial Vozes, y lanzado al final del pasado mes de abril. En dicho trabajo, que contó con el apoyo del Consejo Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico (CNPq), Muniz Sodré, profesor titular y ex director de la Escuela de Comunicación de la Universidad Federal del Río de Janeiro (UFRJ), en la actualidad coordinador del Programa de Posgrado en Comunicación y Cultura y reconocido como uno de los principales pensadores latinoamericanos de la comunicación, presenta una nueva propuesta sobre el objeto de este campo del conocimiento: para Sodré, ese objeto es la vinculación humana, comunitaria, que hoy en día se da en el ámbito de una relación general -establecida por los medios de comunicación- que se hace pasar por un vínculo, ese lazo siempre atravesado por lo emocional. Es más: Muniz sugiere que vivimos actualmente una nueva forma de vida -el bios mediático o virtual, radicado en los negocios—, hecha de información, especularidades y nuevas costumbres. Construido como un ensayo riguroso y denso, Antropológica do Espelho, el 25 libro de este pensador muy poco ortodoxo, dedicado desde hace 30 años a la reflexión sobre la comunicación, examina el ethos de ese mundo mediatizado; analiza la transformación de las referencias simbólicas con las cuales éste moldea educacional y políticamente la consciencia contemporánea; especula sobre los actuales procesos de construcción de la realidad, de la memoria y de la identificación de los sujetos; muestra la transformación de las normas y los valores de la sociabilidad, es decir, de la îtica -el gran fundamento teórico del ensayo- y, por último, discute en términos epistemológicos el campo de la comunicación. Todo esto dejando clara la articulación entre medios y mercado en el marco de la llamada globalización, y manteniendo a fondo la idea de que la comunicación y los medios constituyen, teóricamente, pretextos para nuevos descubrimientos sobre lo social. A continuación, algunos fragmentos de la entrevista que le concedió a Pesquisa FAPESP sobre su nuevo trabajo:
¿Por qué calificar a algunos respetados teóricos, importantes para la comunicación, como «pensadores de la muerte»?
Me refería a una generación de pensadores franceses que se articularon en torno de aquello que ellos denominaban como la théorie, que teorizaban el mundo a mitad de camino entre la filosofía, la sociología y la antropología. Entre ellos, Levy Strauss, Michel Foucault, Jacques Lacan, Julia Kristeva, el grupo Tel Quel, Roland Barthes, y después, Jean Baudrillard. La teoría de cierto modo desapareció. Estuvo muy de moda en la Francia de mediados de los años 60 y hasta los 80 y pocos, y en los años 90 fue comenzando a desvanecerse, perdió mucho del aura que tenía. Su teoría era un pensamiento de aquello que estaba desapareciendo en las formas sociales contemporáneas. Algunos dieron a eso el nombre de posmodernismo, que yo lo veo más como una etiqueta pegada a ciertas mutaciones. Lo que lo caracterizó fue el ocaso de ciertas formas sociales, que Gianni Vatimo prefirió denominar en Italia como pensiero deboli, el pensamiento no violento, fuera de la metafísica, ya no más aquel dios transcendente, sino parcial, relativo, sujeto a muchas interpretaciones, y respetando la fabulación sobre el mundo, en la senda de Nietzsche. Pero ellos fueron pensadores de la muerte también porque representaban la muerte de su propia continuidad.
¿En qué sentido?
En el sentido de que académica y metodológicamente no se podría llevarlos muy al pie de la letra. Los pensadores tradicionales tenían por detrás de sí una causa y la posibilidad de una continuidad metodológica, vea sino a Marx, e incluso a Sartre. Estos de los que estamos hablando no tenían una cosa ni la otra, eran más relacionados con el texto que con la vida concreta agitándose, y eran personas con un brillo que ilumina mucho y se apaga enseguida. Quienes intentó posteriormente escribir como Barthes no se salieron bien.
¿Y cuál a es su relación con ellos?
Yo estudié con algunos de ellos en Francia, como Barthes, y me relaciono incluso personalmente con uno de ellos, que es Baudrillard. Pero la cuestión que interesa acá es que, al igual que ellos, de hecho no creo en el universalismo y en la exactitud científica de las ciencias sociales. De esta manera, el gran interés epistemológico de la comunicación es traer hacia el panorama del pensamiento social una relativización del conocimiento disciplinario. No creo que la comunicación sea propiamente una disciplina. Repitiendo un juego de palabras que ya se ha hecho, es más bien una indisciplina en relación con límites rígidos, estrechos, disciplinarios.
Y sin esos límites, ¿puede tornarse claro el objeto de un campo del conocimiento?
Sí, y con ello, se observa en primer lugar que el objeto de la comunicación no lo constituyen los medios, su objeto es la vinculación humana. O sea, cómo y por qué estamos socialmente juntos. Cuál es el lazo que hace que, estando en una comunidad, podamos odiarnos y matarnos, pero permanezcamos juntos. Más allá del trabajo, más allá de la economía, existe una cosa llamada vínculo.
¿Pero qué especificidad tiene ese vínculo que es el objeto de la comunicación?
Es el vínculo frente a otro tipo general de vínculo que se constituyó: el vínculo mediático. Esto quiere decir lo siguiente: que es el vínculo frente a la relación; en otras palabras: los medios son relacionales; la comunicación es vinculativa. ¿Y cuál es la diferencia entre el vínculo y la relación? Que el vínculo atraviesa el cuerpo, el afecto, pasa por los sentimientos, por el odio, en cuanto que la relación entre personas puede ser completamente impersonal; es decir, son individuos atomizados, separados, que se relacionan jurídicamente y pulidamente, por derecho y por etiqueta. El vínculo puede incluso estar atravesado por el derecho, pero es emocional, es libidinal, es afectivo.
¿El vínculo en una atmósfera mediática tiene esas mismas propiedades?
Puede tenerlas, el problema es que a medida en que eso sucede, en la coexistencia con la fuerza de un vínculo relacional, que es por entero societal, cosa que distingo de aquello que llamamos social. Comprendo al primero como la fuerza de las instituciones de la sociedad, del Estado, que nos mantiene juntos. Ahora bien, los medios mantienen con su público un vínculo societal, fingiendo que éste es social, porque trabaja con las emociones. Los medios crean relación, y para hacerlo necesitan instaurar otro tipo de sociabilidad, otra regla vinculativa.
¿De qué manera?
Observe el truco de la televisión, por ejemplo. Aquella familiaridad con la que ésta llega dentro de casa, aquella mirada simpática del presentador, que no es la del orador en plaza pública, es un pretexto vinculativo. En la relación, las identidades parecen estar listas, acabadas, y se conectan a través cables jurídicos, sociopsicológicos, etc., mientras que el vínculo, aun cuando es atravesado por esto, es emocional. La comunicación es la ciencia que trabaja sobre eso —y yo digo que es propiamente la ciencia, no en el sentido positivista, sino en el sentido que teníamos en el siglo XVIII, y que está en Kant, está en los filósofos sensualistas, en el sentido de la lengua bien hecha, y capaz de ser de este modo reconocida por la comunidad.
¿Pero no es una exageración calificar a la comunicación como una ciencia?
De ninguna manera, la ciencia no tiene por qué ser necesariamente un conocimiento exacto y universal. Existe ese sentido de la ciencia como lengua bien estructurada, y vista así, la comunicación nos brinda el pretexto para hablar de un tipo emergente de sociabilidad, que no está anclada en un territorio, que constituye procesos, relaciones escenificadas en las cuales su realidad es virtual, y que hoy en día están juntas con otras formas históricas de sociabilidad.
La investigación en comunicación permitiría entonces observar de manera aguda ese proceso de convivencia de las nuevas formas con formas tradicionales de sociabilidad.
Exactamente. Eso ya ha sido anunciado por varias personas de maneras diferentes. Yo intenté anunciarlo de manera más nítida porque me basé en Aristóteles, cuando, de manera sencilla, en la îtica de Nicómaco, distingue, a ejemplo de lo que ya hiciera Platón en Filebo, tres géneros de existencia en la Polis, tres modos de sociabilidad: el modo del conocimiento, que es el bios theoretikos, el de los placeres, que es el bios apolaustikos, y la sociabilidad política, que es el bios politikos. Ahora bien, pensando sobre cada una de esas esferas, en las cuales el individuo se aloja para ser social, me di cuenta de que aquello que existe con relación a los medios —notando que éstos no constituyen únicamente un aparato de transmisión de información de datos, sino que influyen en el vínculo y se relacionan con el vínculo—, indica que éstos conforman otro bios, que se muestra a partir de aquello que Aristóteles excluyó de su sistema, que es el bios de los negocios. Yo lo llamo entonces bios mediático y bios virtual. Sin territorio, hecho únicamente de información.
Y ésa es la base de su propuesta teórica.
Exactamente, porque partiendo de allí, del bios mediático como otro tipo de forma social, toda la metodología y la perspectiva sobre la comunicación cambia, porque ya no me puedo valer más, en sentido estricto, de la sociología, de la antropología, de la filosofía, que son disciplinas y saberes que surgieron a partir de las articulaciones de los bios históricos, en torno del Estado, la religión y la economía. Por lo tanto, lo que tengo así es una desarticulación de los objetos tradicionales, lo que me obliga a pensar un nuevo objeto, colocado en otro plano, en el cual no puedo ya hablar de sustancias, a las cuales voy a adjudicar cualidades como predicados. Esto es lo que sucede con la lógica aristotélica para hablar de lo social, la asignación de cualidades, en cuanto que aquí voy hablar de una lógica que algunos autores caracterizan como procesual, y que yo voy llamarla lógica propiamente comunicacional, una lógica de las conexiones, de las interfaces.
¿Y cual es su propuesta metodológica para abordar ese campo?
Una cosa es la metodología, y otra diferente son los métodos. Edgar Morin realizó esa distinción. La metodología está constituida por los métodos ya probados, que muchas instituciones académicas aplican mecánicamente. Yo diría que la comunicación tiene método y no tiene mucha metodología. El método es el trayecto en dirección a un objetivo, es un camino. Esto significa que todo y cualquier trabajo científico comporta una creación, un descubrimiento, sea cual fuere. La comunicación tiene aquella invención que C. S. Peirce llamaba abducción, el instante del descubrimiento, el insight en las ciencias sociales. Cuando se considera a los grandes explicadores de Brasil, como Gilberto Freyre y Sérgio Buarque de Holanda, se observa que existe una enorme investigación personal subyacente a los textos, pero en ningún instante se encuentra en éstos el fetichismo de la investigación. Y en tanto, con sus ideas, abducciones e insights, ellos han sido verdaderas simientes. En esa misma senda, para mí, la comunicación es académica y teóricamente un pretexto para hacer descubrimientos sobre lo social.
Al indagar sobre el método, yo pensaba también en su defensa de la necesidad de una cierta vivencia práctica para pensar la cuestión de la comunicación.
Creo que la comunicación, a diferencia de otras disciplinas sociales, es un tipo de estudio que no prescinde de una vivencia por parte del investigador. Para escribir sobre periodismo, es fundamental alguna experiencia en periodismo, por lo menos como alguien que se interna en una redacción, en el ambiente de una televisión, etc. Y para que esa reflexión teórica venga desde adentro, debe aceptarse a los medios. La actitud no puede ser meramente la de la recusa nacida del moralismo cultural y intelectual, a la manera de la Escuela de Frankfurt —que, dicho sea de paso, creo que es una gran escuela. Pero en aquel momento, la tecnología emergente asustaba mucho a los grandes filósofos, como Adorno y Horkeimer. Es necesario aceptarlos porque se trata de una forma de vida que se comparte, quiérase o no. Estamos todo el tiempo inmersos en ese objeto que es el bios mediático y, como escribí en el libro, entramos y salimos de éste todo el tiempo, porque ese bios es parasitario de los bios históricos. Con eso quiero decir que el bios mediático extrae la sustancia de las simulaciones que efectúa, sus contenidos y la apariencia que quiere darle al mundo, del mundo anterior. Por eso es muy conservador en lo que se refiere a las formas. En el fondo, la televisión, por ejemplo, quiere que cada espectador se reconozca en ella para facilitar su relación, no quiere que el sujeto se lacere ni que rompa su imagen, quiere un reconocimiento de sí por parte del espectador, tal como el sujeto que se mira en el espejo.
¿Dada su condición de profesor, cómo hace para transmitir pistas claras sobre el método para pensar la comunicación?
Primeramente me encargo de imprimirle una excitación metodológica a esa lógica analógica. Dado un fenómeno, propongo: vamos a examinarlo en sus niveles económico, político e ideológico. Hago esto de manera ensayística, reflexiva, leyendo materiales, periódicos, conversando, lo que no impide que el alumno pueda hacer cada uno de esos niveles sociológicamente, y con investigación de campo. Mí método personal es la interconexión de las tres instancias, por lo tanto, es isomórfico, porque procuro ver de qué manera, formas diferentes tienen un isos, un punto en común. Creo que eso puede permanecer, metodológicamente.
Hablemos sobre la noción del bios mediático como algo que tiene la superficie plana del espejo. ¿Puede resumir eso ahora?
El espejo refleja y al mismo tiempo encierra a la imagen en su superficie plana. No tiene profundidad de vida, y ese estar encerrado en una superficie plana es la condición del hombre que vive en el bios mediático. Es como Alicia en el país de los espejos. Es decir, si yo estoy en el espejo y estoy con una iluminación azul, soy el ciudadano azul del espejo. Ese azul, rojo o lila que los medios iluminan constituye propiamente el bios mediático. El bios es una cualidad, una iluminación particular. Un lado de pura apariencia que permite un contagio y una refracción infinitos: una imagen remite a otra, que remite a otra, infinitamente, y hasta que yo las recibo ya estoy tan acostumbrado a ellas que yo mismo ya soy imagen. De cualquier manera, los medios de comunicación reducen el discurso de lo real histórico a aquello que es posible dentro de la superficie del espejo. Y en esa reducción de la substancia a su imagen transcurre la transformación del mundo. Por eso Heidegger dice sobre la técnica: la modernidad es el mundo que se transformó en imagen. La mercadería es una imagen, no cualquier imagen, sino la imagen como la forma más perfecta y acabada de la mercadería, porque lo que seduce en ella no es su valor de uso, sino el valor de cambio social que adquirió y que es sígnico, es decir, una mercadería es tanto más seductora hoy cuanto más recibe una valoración desde la mirada de los otros, desde el mercado.
La imagen es el resultado. ¿Pero cuál es el origen de ese proceso?
El origen es el mercado y el consumo, por lo tanto es el cambio en el universo de la producción. El modo de producción tradicional involucraba como ideología al trabajador, que produce directamente alguna cosa, y el modelo de ese trabajo surge de la fábrica, aunque se trate de un trabajador intelectual: doy tantas horas y mi trabajo puede medirse en horas o según mi rendimiento. Con la devaluación del trabajo fabril y su sustitución por especialistas en máquinas o en administración o gestión del conocimiento, pasamos cada vez más a operar con signos, con imágenes de las cosas, y muchas veces, el trabajo en una gran empresa es la imagen, es aquel tipo que no sabe hacer nada, pero circula, gestiona, administra relaciones. La relación en sí misma pasó a ser un valor. La imagen pasó a administrar, a invadir, a colonizar lo social. Pero se puede objetar: ¿pero no fue siempre así? Sí, fue siempre así, pero psíquicamente, internamente, a nivel individual. El problema es que esto ha salido del individuo y se realiza a través de los medios. Por lo tanto, las imágenes se sustancializan sin que se pueda tocarlas, éstas solicitan únicamente la potencia de la mirada.
En toda la modernidad de occidente, la mirada se constituye como un instrumento de poder. Pero, ¿qué es lo que ha cambiado contemporáneamente?
El poder de ver se traslada, se democratiza, ya no se trata de verse magnificado en los espejos de la gran casa burguesa, en los retratos, en las avenidas con las cuales se racionalizaron las ciudades. Estas estrategias oculares clásicas se trasladaron a las máquinas de visión, la mirada de las subjetividades dominantes o dominadas se trasladó a los objetos técnicos, como los de la medicina o los de la diversión. Tenemos entonces un paisaje en el cual lo interobjetivo es más fuerte que lo intersubjetivo. El individuo es un elemento humano en una cadena de objetos técnicos en el sistema. El portero que controla el garaje es un elemento en una cadena técnica. Y esto transforma profundamente las relaciones en la sociedad. Con relación a los medios de comunicación, las máquinas de visión ensanchan el espacio público. El acto político público, que era para algunos miles, llega ahora a millones. Pero, por otro lado, la ampliación tecnológica reduce la promesa de libre actuación social. La representación se autonomiza. El poder ya no está en donde creemos que está, se trasladó a la esfera técnica. Los medios traen aparejados la muerte de la política y de la democracia representativa clásicas, entramos a la democracia plebiscitaria.
Esto lleva a la siguiente cuestión: con la muerte de las formas clásicas de representación, con la debilitación de la sociedad civil, ¿qué es lo que sucede en el plano social y político?
Pienso que aquello que los autores denominan como pos—sociedad civil es apenas un rótulo, pienso que la sociedad civil continua, y lo que observo es la emergencia de aquello que la idea hegeliana de sociedad civil dejó de lado: la plebs, el resto, lo que no se articuló institucionalmente para integrarse plenamente al mundo del trabajo. Es la masa. Son los excluidos que aumentaron desmesuradamente con la globalización financiera del mundo.
¿Pero ese aumento no apunta hacia la barbarie, la violencia, el crimen?
Sin duda, es lo que estamos viendo hoy. No estoy diciendo que la plebe es armónica, cuando ésta ni siquiera tiene todavía un lenguaje civil, solamente un contralenguaje —la violencia es un contralenguaje. De cualquier manera, no nos olvidemos de que no hay fundación de un grupo social sin violencia. La criminalidad urbana es insoportable porque la sociedad civil clásica no está preparada para lidiar con la violencia, a no ser en términos de guerra. En la criminalidad, como en las guerras étnicas, solamente en apariencia, está implicado un reordenamiento territorial por instantes de soberanía, que son instantes caóticos. Las masas están atravesando su momento de soberanía en la forma más insoportable, que es esa violencia que no es solamente para la obtención de cosas, sino que es también de crueldad.
Considero extraño el carácter sombrío de su diagnóstico, ante la sensación sutil que su libro transite de que existen salidas.
Yo coincido con la perspectiva del Milton Santos, que era la misma de Michel Serres, en el sentido de que la producción continua de escasez, de precariedad en las condiciones reales del mundo, genera un saber. Ese saber es aquello que denomino experiencia, lo constituyente, la fuente de cualquier acción. Y el Estado, o aprende con la plebe o desaparece.
¿Existe una preocupación de su parte con la acción práctica del teórico de la comunicación, no es cierto?
Entiendo a la comunicación como una filosofía pública, es decir, volcada no solamente hacia la academia, sino también con una obligatoriedad de compromiso de volcarse hacia el gran público, para explicarle los medios de comunicación. De esta forma, la reflexión en la comunicación es una actividad comprometida con lo real histórico, y no una abstracción enteramente intemporal.
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